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CRITICA MASONICA

CRITICA MASONICA

Etude Critique et Académique du fait maçonnique, reflets de la revue. Envisage la Franc-Maçonnerie comme un univers culturel dont l’étude nécessite d’employer les outils des sciences humaines, de procéder à une nette séparation du réel et du légendaire et de procéder à la prise en compte de ce légendaire comme un fait social et historique.


Hannah Arendt, une lumière contre l’obscurantisme

Publié par Rédac' sur 27 Août 2017, 17:04pm

Catégories : #articles

Jean-Pierre Bacot

 

L’intérêt que l'on trouve à plonger de temps en temps dans l’œuvre de cette  grande intellectuelle tient autant dans la force de sa pensée que dans une certaine fragilité qui pousse à une discussion assez opérative quant aux conditions de notre résistance au mal. On a beaucoup glosé sur les contradictions de son existence et de son œuvre, sur les erreurs qu’elle a pu commettre. Inutile d’insister sur le fait que l’irruption d’une femme dans le champ philosophique, très largement masculin encore aujourd’hui, n’a pas été pour rien dans la difficulté de sa réception et une certaine psychologisation de son parcours, d’autant qu’elle a pris ses distances avec la philosophie stricto sensu.

 

Mais paradoxalement, Hannah Arendt bénéficie aujourd’hui, près de quarante années après sa disparition, d’une incontestable aura en France où elle fut longtemps mal aimée, alors que ses théories sur le totalitarisme, notamment, sont contestées dans le monde anglo-saxon où elle fut d’abord acceptée. Mais nous verrons qu’elle a travaillé sur d’autres sujets cruciaux.

 

 

De la philosophie à la politique

 

Rappelons d’abord quelques éléments de biographie. Johanna Arendt est née à Hanovre en 1906 dans une famille ashkénaze laïcisée. Quand elle rencontre Heidegger en 1925, elle a 19 ans, il en a 46. En 1929, elle épouse un jeune philosophe juif allemand, Günter Stern  qui deviendra Günther Anders, cousin de Walter Benjamin, l’année de soutenance de sa thèse. Elle a 23 ans. C’est déjà le couronnement d’une solide formation philosophique et son travail porte sur le concept d’amour chez Augustin, avec un plan en trois parties : l’amour comme désir, le rapport entre le créateur et la créature, la vie en société. Arendt qui n’a aucun goût pour la théologie tire déjà son sujet vers la philosophie, mais surtout vers la théorie politique et la traduction des théories en termes de vie sociale.

 

Elle s’est donc progressivement détachée de la philosophie pure qu’elle a rapidement critiquée comme étant une manière d’éviter la politique. Depuis Platon jusqu’à Heidegger avec lequel elle a étudié à Heidelberg, elle reprend sans le vouloir l’une des fameuses sentences de Marx dans ses thèses sur Feuerbach en 1845 : « Les philosophes n’ont fait jusqu’à présent qu’interpréter diversement le monde, il s’agit maintenant de le transformer ».  Dans sa longue interview à la télévision allemande en 1964, deux heures passionnantes dont il n’existe pas à ma connaissance de version sous titrée en français, Hannah Arendt dit : « Mein Beruf ist politische Theorie » (« Ma profession, c’est la théorie politique »). Il s’est ainsi agi assez tôt pour elle d’en finir avec la philosophie spéculative qu’elle jugeait inopérante.

 

Arendt quitte l’Allemagne en 1933, elle vient en France où elle reste jusqu’en 1940, date à laquelle elle est internée, puis elle parvient à s’extirper de sa situation  pour passer au Portugal d’où elle réussira à  gagner, en 1941, les États-Unis avec son second mari Heinrich Bücher. Elle sera naturalisée américaine en 1951. Auparavant, elle sera  revenue quelques temps en Allemagne pour aider des Juifs survivants, mais elle finira sa vie en Amérique, comme universitaire et conférencière invitée. Elle reviendra au moins une fois en 1964  donner  cette fameuse interview à la télévision allemande où elle fume comme un pompier. Elle mourra à New York en 1975, à l’âge de 69 ans.

 

Sa seconde union maritale au début des années 1940 et son exil avec un communiste antistalinien, mais aussi antisioniste, contribueront à installer un décalage entre Hannah Arendt et le judaïsme, non seulement pour une question de sécularisation et ce que l’on peut considérer chez elle comme un athéisme tranquille, mais aussi à cause d’une distance envers certains comportements grégaires et avec toute communauté, une distance qui lui sera parfois reprochée, bien qu’elle n’ait jamais renié ses origines.

 

 

La banalité du mal

 

Côté œuvre, commençons par la terrible, l’indicible, l’impensable « banalité du mal », pour reprendre la formule exacte établie par Arendt à propos du procès Eichmann auquel elle a assisté à Jérusalem en  avril 1961. Elle a donné lieu à un livre qui a suscité la première dispute, notamment avec son ami Gershom Scholem. Cette notion de banalité du mal n’en semble pas moins très heuristique. Elle permet en effet de concilier l’aspect philosophique et politique avec ce qui commence à exister comme logique médiatique.

 

Cela s’accomplit lorsque Arendt descend, si j’ose dire de son rôle d’observatrice à une position de journaliste et se fait blouser par la stratégie d’Eichmann qui, lui, se fait passer pour un simple fonctionnaire exécutant. Il faut dire à sa décharge que les bandes magnétiques de l’interview donnée par Eichmann en Argentine, dans laquelle il regrette en particulier de ne pas avoir tué assez de gens n’étaient pas disponibles.

Aujourd’hui, alors que la sidération tend à nous quitter face à l’horreur médiatisée, le fait de pouvoir tenir l’affaire par tous les bouts, de l’éthique au médiatique, on le doit en partie au travail d’Hannah Arendt et aux débats qu’elle a parfois involontairement construits sur la justice en actes, face à la théorie de la justice. Très utilement, cette théorie de la justice conçue à partir des crimes de masse peut s’appliquer à des situations ordinaires, voir Christophe Desjours dans son livre Souffrance en France. La banalisation de l'injustice sociale (Seuil, 2014) ou le film Hans Bauer,  un héros allemand de Lars Kraume (2015).

 

Toute la question du jugement des génocides et des crimes contre l’humanité vient en grande partie de la réflexion qui s’est installée autour de la partie principale de son œuvre, écrite après le nazisme, contre ceux qui se réfugiaient dans la notion d’impensable parce que la douleur de ce que l’on appellera plus tard, après Lanzmann, la Shoah, était trop forte et contre les tenants d’une eschatologie, d’un délire sur la fin des temps.

Hannah Arendt, une lumière contre l’obscurantisme

Les lenteurs de l’édition française

 

Notons que la réception des écrits d’Hannah Arendt dans les milieux intellectuels et universitaires occidentaux a été rendue difficile par l’hégémonie de la pensée marxiste, aussi bien en France qu’en Amérique du Nord. La résistance des intellectuels tenait principalement dans un refus de penser ensemble les totalitarismes, de mettre sur le même plan le génocide des Juifs d’Europe, les dizaines de millions de morts du stalinisme et le triste bilan d’autres systèmes criminels, voire génocidaires. Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal n’a mis que trois ans à être traduit en français, de 1963 à 1966, le temps au débat d’être quasiment épuisé. Essai sur la révolution a demandé quatre ans pour sa traduction et son édition en français, de 1963 à 1967. La aussi, la réception a été intéressante. Arendt refuse de séparer les déterminations sociales et politiques dans l’émergence des révolutions où se couplent le besoin de liberté et la nécessité d’une nouveauté, ce qui n’a pas plus à tout le monde -marxistes ou romantiques-, et fait toujours débat, cinquante années plus tard.

 

Pour Les Origines du totalitarisme, somme répartie en trois volets, l’antisémitisme, l’impérialisme et le système totalitaire, cela a été plus violent, mais avec un certain retard, puisque le livre est sorti en 1951 aux États-Unis et qu’il a fallu attendre 1972 pour avoir une traduction française de la partie sur le système totalitaire, 1973 pour l’antisémitisme, 1982 pour l’impérialisme. De vingt à trente années de décalage. Aussi incroyable que cela puisse paraître, personne ne voulait le traduire ou le publier. Il y a eu le même problème, sur un sujet proche pour L’Âge des extrêmes, histoire du court XXe siècle d’Eric Hobsbawm, écrit en 1993, refusé par Gallimard en 1994 et traduit en 1996 (éditions Complexe). Cette fois-ci, c’est un marxiste américain qui était malvenu.

Dans ce triptyque, Arendt s’appuie à la fois sur l’économie, la politique, la sociologie et la psychologie sociale, en utilisant également la littérature et la philosophie. Rien que ce mélange l’a rendue suspecte aux spécialistes de chacune de ces disciplines. Elle renonce à trouver des structures élémentaires au totalitarisme, comme Lévy Strauss l’avait fait pour la parenté en 1949. Elle préfère parler de la cristallisation d’éléments qui mélangent des faits historiques avérés et des processus imaginaires.

 

Ce texte qui conjugue la connaissance intime que possède Arendt des sociétés allemande, anglaise, française et américaine, permet à son travail  impossible à résumer de passer de l’hybride à l’universel. Ajoutons à cela que la langue d’Arendt n’est pas toujours limpide. Nouvelle petite parenthèse féministe, est-ce que l’on reproche leur opacité aux philosophes masculins dont plusieurs sont vraiment d’un style limpide ? D’abord Arendt pensait en allemand et faisait corriger son anglais qu’elle n’a jamais considéré comme suffisamment accompli, ensuite elle construisait une œuvre sans concession.

 

Ce n’est pas plus abscons en tout cas que la philosophie d’Heidegger. Ce cher Martin, ce grand penseur, cette authentique crapule nazie. Comment une jeune intellectuelle juive a-t-elle pu être fascinée par ce monstre? Je passerai sur les commentaires people pour  souligner un autre aspect sexiste. Irait-t-on chercher dans leur sexualité, fût-elle peu classique, la racine de la pensée de Marx, Spinoza, Nietzsche ou Foucault ? Mais n’esquivons pas la question par une pirouette, il a bien existé une emprise intellectuelle et personnelle d’Heidegger, une puissance d’attraction que l’on a retrouvé jusqu’à Jacques Derrida, ce philosophe qui a fait du da sein, « l’être là », le centre d’une pensée de l’être humain différent du monde en ce qu’il vit avec la conscience de sa finitude. D’un autre côté, pour cultiver un filon arendtien tissé de forces et de faiblesses, si quelqu’une a connu le nazisme de l’intérieur sans se convertir en quoi que ce soit, c’est bien elle.

 

 

Plaidoyer pour la vie active

 

Une partie de l’œuvre d’Hannah Arendt a été publiée après sa mort. Mais je voudrais dire un mot de La Condition de l’homme moderne publié en 1958 et traduit en français en 1961. C’est un plaidoyer pour la vita activa et quelque part la suite du refus d’une existence dédiée à la pure spéculation, la vita contemplativa. Arendt fait émerger trois  stades de cette vie : le travail, l’œuvre, l’action. Il s’agit de laisser une trace de son existence. Dans son existence, justement, Hannah Arendt aura également exemplifié la question de la fidélité. Fidélité à sa démarche critique, mais aussi à des personnes : Heidegger qu’elle défendra bec et ongles jusqu’en Allemagne au moment de la dénazification, une relation amicale post amoureuse avec Jaspers. Tout cela aurait peu d’intérêt s’il ne s’agissait pas de relations à la fois personnelles et intellectuelles. Une pensée incarnée, telle pourrait-être l’image. Et on sait désormais que l’on pense avec le corps…

 

En 1989 est paru en France un recueil de textes sous le titre Penser l’événement (Belin) où l’on découvre une nouvelle dimension de la pensée d’Arendt. Événements  au sens de ce qui arrive, de ce qui nous arrive et qu’il s’agit de comprendre au mieux pour ne pas être agi par lui. Une déconstruction qui la rapproche de la pensée structuraliste, mais qui flirte aussi avec une psychologie qui nous permet de ne pas rester sans voix. Du coup, tous ceux qui se mettaient à penser à la communication se sont aussi mis à Hannah Arendt.

 

Pour finir, je voudrais conclure sur le colonialisme. J’ai travaillé récemment, sur ce blog, sur les crimes de guerre du colonialisme français. Je me suis attaché à trois d’entre eux qui se sont situés après la deuxième guerre mondiale, en Tunisie, au Cameroun et à Madagascar. Chaque fois, j’ai été confronté à des généraux français, véritables bourreaux, mais qui avaient été des résistants contre Vichy. Et je me suis dit, ça c’est une problématique arendtienne. Je m’explique : non seulement il y a la question du mal, quelque part éternelle, mais il existe aussi quelque chose dont on parle peu, c’est l’assiette d’exercice de la pensée. L’universalisme des valeurs construit en Occident et singulièrement réactivé après la chute du nazisme possède une géographie limitée, en gros les lieux de naissance et de développement de ces pensées, mais en dehors, non.  Et cette question d’un racisme perdurant chez les antiracistes des années d’après guerre -je veux parler des progressistes, pas des fascistes non guéris- a quelque chose de vertigineux.

 

Contre la permanence de l’horreur, il existe une promesse que la vie soit réactivée. J’ai relu il y a quelques semaines le livre que Julia Kristeva a consacré en 1999 à Hannah Arendt dans le cadre de son triptyque sur le génie féminin. J’en tirerai simplement un aspect que je n’ai pas évoqué, ce qu’Arendt appelait l’expérience totale de la natalité. Cela  comprend pour elle le fait de naître, de donner la vie, d’acquiescer à la singularité de chaque naissance et de renaître continûment à la vie de l’esprit. L’esprit pour Arendt ce n’est pas l’agent d’un quelconque spiritualisme, c’est ce qui est parce que cela recommence sans cesse dans la pluralité des autres et, à cette condition, cela agit comme une pensée vivante qui surpasse tout autre activité.

 

Alors, si Hannah Arendt est bien une lumière contre l’obscurantisme, cet obscurantisme est toujours vivace. Et si nous voulons prendre notre petite part à la lutte, emparons-nous d’une pensée qui exige de nous non seulement une lucidité, mais aussi un comportement et une confiance dans la vie.

[Ce post est la reprise d’une « mâtinale » des Chemins de tolérance 2017]

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